Giriş
August Noack - “Marburg Kalesindeki Dini Tartışma” (1869) kesit - kamu malı; Wikimedia Commons
Zwingli ve Luther arasındaki ilişki, Rab’bin Sofrası ve birbirlerine yazdıkları polemik yazıları ile meşhurdur. Anlaşmazlık, Komünyon metinlerini temelde farklı şekillerde yorumladıkları için; Tanrı Sözü’nün anlaşılması, maddi dünyanın nesneleriyle ilişkisi, Mesih’in kişiliği ve varlığı, kilise gibi pek çok konuda temel teolojik yorum alternatifleri nedeniyle ortaya çıkmıştı. Zwingli ile Luther’in (uzlaşmaz) teolojik yaklaşımları Rab’bin Sofrası tartışmasına da yansımıştır. Bugünkü konumuz “Sakramentler konusunda Reformcu ve Lutherci anlayış” olacaktır. Bu konuyu ele almak üzere kısaca tarihsel bir genel bakış sunacağım ve ardından farklı Sakrament anlayışına baktıktan sonra Rab’bin Sofrası’nı örnek alarak farklı Tanrı anlayışlarını ele alacağım. Çünkü Tanrı’nın farklı anlayışlarının zirveye ulaştığı yer burasıdır.
Kısa tarihsel bağlam
Tertullianus sakrament kavramını, Tanrı’nın kendisini bağladığı ve insanlar için kesinlikle zorunlu olan kurtuluş vahyinin bir tanımı olarak ortaya koyar.1 Ancak sakramentin neyi içerdiği ya da neyi kapsadığı henüz açık değildi. Kesin olan tek şey, sakramentin Tanrı tarafından belirlenen ve bunu yerine getirenlerin kurtuluş, şifa ya da arınma gibi doğaüstü armağanlar aldığı harici bir eylem olduğuydu. Sakramenti genel bir terim olarak anlamakla ilgilenen Augustinus, signum (unsurlarla yapılan harici eylem) ile res (lütfun ilahi etkisi) arasında ayrım yapmıştır.2 Her ikisi de verbum, yani kuruluş ve kutsama sözüyle bağlantılıdır. Augustinus’a göre odak nokta vaftiz ve Efkaristiya’dır. Maddi unsurlara Söz de eklendiğinde sakramentin ortaya çıkma nedeni açıklanmış olur. Buna göre, Rab’bin Sofrası’nın kurtarıcı etkisi ancak Söz’e inanılırsa gerçekleşir. Augustinus’un tanımında “anlamlı-ruhsalcı” ve “etkili-gerçekçi anlayış” olmak üzere iki anlam bulunduğundan, her iki görüşün daha sonraki temsilcileri Augustinus’a atıfta bulunabilirler.3 Skolastisizm Augustinus’un düşüncesinin devamı niteliğindedir ve sakramentler doktrinini daha da geliştirir, böylece Batı Kilisesi’nde realist görüş hâkim olur. Thomas Aquinus signum’u materia (unsur) ve forma (kurum) kutsama ve bağışlama kelimesi ona lütufkar güç veren kelime olarak ikiye ayırır.4
Reform döneminde Kilise’nin lütuf araçları üzerindeki münhasır tasarruf hakkı reddedilmiştir. Kefaret ayininin hipertrofik gelişimi 95 Tez’in ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu durum Luther’in 1520’de yazdığı De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (Kilisenin Babil esaretinin başlangıcı) adlı temel eserinde Katolik Kilisesi’nin sakramentler doktrinini eleştirmesine ve reddetmesine yol açmıştır. Tam anlamıyla, Mesih tarafından dışsal bir işaretle günahların bağışlanması vaadinin özellikleriyle tesis edilen sadece iki sakramenti kabul eder. Vaftiz ve Rab’bin Sofrası Luther için geçerli sakramentler olurken, Katolik Kilisesi yedi sakramenti temsil etmektedir. Tövbe Luther için başlangıçta sakramentsel bir karaktere sahiptir, ancak zamanla vaftize geri dönüş olarak algılar, çünkü vaftiz “Tanrı’nın lütfunun işareti ve araçlarından” yoksundur.5 Luther için sakramentler, Tanrı’nın alıcıya, yani sakramentlerin kutsamalarını alan kişiye güvence, yani aklandığına ve Tanrının çocuğu olduğu imanı veren işleridir. Tanrı’nın etkin sözü, sakramente dahil olan unsuru kendi hizmetine alır ve böylece sakramenti oluşturan vaat sözünün içeriğini gerçek anlamda kişinin hayatına nüfuz etmesini sağlar. Luther’e göre sakramentler kurtuluşa çağırır.6
Rab’bin Sofrası’nın doğru anlaşılması sorunu, tefsirsel sorular, özellikle de Sofra’yı başlatan ilk sözler bağlamındadır.
Her ne kadar Zwingli Luther’e bir müfessir olarak büyük saygı duysa da Komünyon’da vardığı sonuca karşı çıkmaktadır. Rab’bin Sofrası’nın doğru anlaşılması sorunu, tefsirsel sorular, özellikle de Sofra’yı başlatan ilk sözler (Mat. 26:26-28) bağlamındadır. Zwingli’nin Luther’in yazılarıyla ilgilendiğini ve içeriğini olumlu bir şekilde ele aldığını ve Beatus Rhenanus, Erasmus, Ulrich Zasius gibi hümanist çevreden etkilendiğini biliyoruz.7 Luther sayesinde Zwingli’nin Augustinus’a ilgisi artmış ve uzun vadede Zwingli’nin Luther’i eleştirel okumasında İncil’in yanı sıra önemli bir otorite haline gelmiştir.8 Luther Zwingli’yle mektupla iletişim kurmadığından ve Wittenberg de Zwingli’yle pek ilgilenmediğinden dolayı, Rab’bin Sofrası üzerindeki anlaşmazlık bir yerde patladı. Zwingli, Luther´in metinlerini ele alışında son derece bağımsız olarak kendini göstermişti.9
Luther’den etkilenen Zwingli, sakramentler doktrininin bağımsız bir yorumunu sunar ve kendi önceliklerini belirler. Hollandalı hümanist Cornelius Hoen’den etkilenen Zwingli, Rab’bin Sofrası’nı bir anma yemeği olarak görür. Hoc est corpus meuem’deki (Bu benim bedenimdir) est, evli olduğunu gösteren yüzük gibi bir işaret anlamını taşımaktadır. Vaftiz ve Rab’bin Sofrası, bir anma işareti ve bir anma yemeği olarak esasen sembolik eylemlerdir. Sakramentler imanı varsayar ve imanı çağrıştırmaz. Luther’e göre, Rab’bin Sofrası’nda Mesih’in cemaat içinde söz ve işaret aracılığıyla hareket etmesi belirleyicidir. Zwingli ise Rab’bin Sofrası’nı öncelikle cemaatin bir eylemi olarak anlar. Luther’in iman ve aklanma anlayışına dayanan Ayin anlayışından dolayı, insanın Tanrı’ya bir şey sunabileceği fikrini irdeler. Zwingli Ayin’in kutlanmasını öncelikle Rab’bin Sofrası’nın bir anma eylemi olarak benimsemiştir: Mesih’in çarmıhta kendini kurban etmesinin bir anısı olduğu için Rab’bin Sofrası bir kurban olamazdı, ancak anma tarzında ona atıfta bulunmak zorundaydı.10
Tartışmanın patlak vermesi Zürih, Strazburg, Nördlingen ve Nürnberg’de Ayin kutlamalarında ayinle ilgili değişiklikler yapılması ve Karl Stadt’ın Luther tarafından Rab’bin Sofrası’nda Mesih’in fiziksel varlığını “yeni bir papalık” olarak damgalamasıyla oldu. Yukarıda açıklanan görüşler nedeniyle Reform bölünür ve Luther ile Zwingli arasında çatışma yaşanır. Birliği korumak için Hessenli Philip önde gelen teologları 1529’da Marburg Dini Tartışması’na davet eder. Luther ile Zwingli ilk kez Marburg’ta yüz yüze görüşür, ancak bu ilk ve son toplantıda anlaşmaya varamazlar. İkisi de 15 Marburg Maddesinin 14’ünde hemfikirdir, ancak Rab’bin Sofrası doktrini üzerinde anlaşamazlar. Soru şudur: “Mesih’in gerçek bedeni ve kanı ekmek ve şarapta bedensel olarak var mıdır?” Anlaşmazlık öyle bir noktaya gelir ki doktrinsel farklılığa rağmen birbirlerini kardeş olarak tanıma önerisi Luther tarafından reddedilir. Her iki taraf da galip olduklarından emin bir şekilde birbirinden ayrılır.11
Calvin, Luther ile Zwingli arasında arabuluculuk yapmak ister. Calvin, Tanrı’nın eylemin öznesi olduğu noktasında Zwingli’ye karşıdır, sakramentlerin kurtuluşun aktarılmasında gerçekte katkıda bulunan faktörler olduğu konusunda da Luther’e karşıdır. Calvin, Kutsal Ruh ile sakramentler arasında ayrım yapar, ikincisinin sadece “ikincil bir araç” olduğunu söyler. İnananlar için etkilidirler ama inanmayanlar için boş işaretlerdir. Calvin, Luther ile Zwingli arasında arabulucu bir pozisyon alabildi mi ve Luther ile Reform Kilisesi’nin anlaşmaya varmasını engelleyen şey neydi sorularını yanıtlamak için görüş sahiplerinden söz etmek istiyorum.12
Luther’in Sakrament Anlayışı
Luther’e göre, Mesih kurtuluşu getirir ama sakramentler kurtuluşu kurtuluşun bahşedildiği kişilere dağıtır.
Luther’in Katolik Kilisesi’nin sakrament anlayışını reddetmesi dışında, sakramentler konusunda kesin bir anlayış yoktur. Mesih ilksel sakramenttir, hatta kelimenin tam anlamıyla tek sakramenttir. Luther belirli bir sakrament anlayışından gelmediği için bireysel somut eylemler, yani bunların etkili karakteri, veya farklı bir ifadeyle, Tanrı’nın etkin sözü, ona göre büyük bir rol oynar. Sola verbum (yalnız söz) burada önemli bir anahtar ifadedir, ancak sola scriptura’dan farklıdır. Çünkü sola verbum sadece Kutsal Kitap değil, aynı zamanda yaratıcı bir güce sahip olan Müjde’nin sözü, vaat sözü anlamına da gelir. Reform anlayışında sözlü duyuru önceliklidir. Sözlü vaat sözü, ister vaaz ister sakramentlerdeki törensel sözler olsun, belirleyicidir. Luther’e göre, sola promissio zaten verilmiş olan bir olguyu açığa vurmaz, sözün ya da vaadin kendisi bir olgu oluşturur. Çünkü kurtuluş bize Kutsal Ruh’un yüreklerimize yerleştirdiği sözlü vaadin yaratıcı gücü aracılığıyla gelir. Rab’bin Sofrası ve vaftiz içlerinde kurtuluşun sözlü vaadini taşır ve böylece sola verbum ile bütünleşir. Aynı zamanda, sakramentler kurtuluşun sözlü vaadini azaltmaz, kurtuluşu çok özel bir şekilde dile getirir. Sakramentler yalnızca Luther’in aklanma doktrininin bir uygulaması olarak anlaşılmamalıdır. Luther’de sakramentler bağımsız bir statü haline gelir. Bu statü törensel sözler aracılığıyla ortaya çıkar. Sakramentler Tanrı’nın işidir ve bu nedenle kurtuluş güvencesi verebilirler. Mesih kurtuluşu getirir ama sakramentler kurtuluşu kurtuluşun bahşedildiği kişilere dağıtır. Luther’e göre Üçlü Birlik bu konuda önemli bir rol oynar. Yaratıcı Tanrı işin içindedir, çünkü sakramentler yaratıcı bir güce sahiptir. Törensel sözleri Mesih’e borçluyuz ve Kutsal Ruh kurtuluşu getirir. Eğer Mesih kurtuluşumuzu gerçekleştirir ama Kutsal Ruh bunu sakramentlerde paylaşmazsa, bu etki faydasız olacaktır.13
Özetle, sola verbum ve sola promissio’nun Lutherci düşüncede önemli bir rol oynadığı söylenmelidir. Çünkü sözlü bildiride vaadin yaratıcı gücü vardır. Sakramentlerde bu vaat yerine getirilir, bir olay karakterine sahiptir ve vaadi bağlayıcı hale getirir.14
Zwingli’nin Sakrament Anlayışı
Zwingli başlangıçta Kilise’nin sakramentler anlayışını kabul etmekte büyük sorunlar yaşadı. Bu yüzden Augustinusçu formüle sarıldı: “credo sacramentum esse sacrae rei, hoc es factae gratiae, signum” yani “Sakramentin kutsal bir şey olduğuna inanıyorum, bu bir lütuf işaretidir”.15 Burada üç nokta vurgulanabilir: 1) Sacramentum-signum bir insan eylemidir ve cemaatin tanıklığıdır. Kamuya açık bir yükümlülük işaretidir. 2) Bu tanıklık, çarmıh olayına atıfta bulunur; orada bağışlanmamız tamamlanmıştır, sakrament kendi ötesinde facta gratia’ya (gerçek lütfa) işaret eder. 3) Bu nedenle sakramentin lütfun kendisini iletmesi ya da vicdan yükünü hafifletmesi engellenmiştir. Sakramentler imanı varsayar ve ilk olarak imanı uyandırmaz.16
Calvin’in Sakrament Anlayışı
Calvin’e göre sakrament ilahi lütfu onaylayan dışsal bir işarettir.
Calvin’e göre sakrament, “Rab’bin bize olan iyiliğinin vaadini vicdanımıza mühürlediği, imanımızın zayıflığına bir destek sunduğu ve bizim de hem onun hem meleklerin hem de insanların önünde O’na yönelik dindarlığımızı kanıtladığımız dışsal bir işarettir.”17 Başka bir deyişle, sakrament ilahi lütfu onaylayan dışsal bir işarettir. Luther ile aynı fikirde olan Calvin, Zwingli’den farklı olarak, sakramentte Tanrı’nın öncelikle sorumlu olduğunu görür. Bir sakramentin diğer işaretlerden ayırt edilebilmesi için üç noktanın yerine getirilmesi gerekir: 1) Tanrısal bir emir olmalı, 2) Tanrı’nın sakramentle ilişkili açık bir vaadi olmalı ve 3) bu işaret Tanrı’nın lütfuna açık bir tanıklık etmelidir. Calvin’e göre, sakramentin güçlü bir psikolojik ya da pedagojik yönü vardır. Tanrı imanımızın zayıflığına dışsal bir işaretle destek sunmak ister. Böylece önceden varsayılan iman sakramentte güçlendirilir. Sakrament asla dışsal değildir, bunu yerine getiren imanlının her zaman içsel bir eğilimi olmalıdır. Dolayısıyla, sakrament iman içinde bir kabullenişe ve “Kutsal Ruh’un katılımına” bağlıdır. Cümlenin, “hem onun hem meleğin hem de insanların önünde O’na yönelik dindarlığımıza tanıklık etmek”18 kısmı Zwingli’nin sakramentler hakkındaki görüşünü yansıtır ve onaylar. Sakramentlerin de tanıklık etme özelliği vardır.19
Rab’bin Sofrası Konusunda Fikir Ayrılığı
Luther, Küçük İlmihal’inde “Sunak ayini nedir?” sorusuna, “Rabbimiz İsa Mesih’in gerçek bedeni ve kanıdır; ekmek ve şarap biz Hristiyanların yemesi ve içmesi için bizzat Mesih tarafından tesis edilmiştir”20 şeklinde cevap vermiştir. Katolik Kilisesi’nin aksine Luther transubstantiation değil, konsubstantiation doktrinini savunur. Konstubstantiation kan ve beden ile ekmek ve şarap arasındaki anlaşılamaz ilişki anlamına gelir. Dönüşümün ne zaman, nerede ve nasıl gerçekleştiği açıklanamaz ve açıklanmamalıdır da. Tanrı insana aniden, ruhun ruha doğrudan temasıyla dönmez; bunu dışsal, bedensel, duyusal aracılık yoluyla yapar. Bu şekilde, Tanrı insanla yakınlık kurar, insanın kendi inisiyatifi ya da eylemleriyle değil, sadece Tanrı’nın sunduğu lütfu kabul etmesiyle buluşur. Söz’e bağlı olarak, Tanrı Müjde armağanını insanlara Vaftiz’in görünür ve somut işaretleri ve Rab’bin Sofrası’nın görünür ve lezzetli işaretleri aracılığıyla da getirebilir. Vaftiz ve Rab’bin Sofrası, Tanrı’nın vaadinden (promissio), insana bağışlanma, sonsuz yaşam, kısacası Oğlu’nda verilen kurtuluşu (signum sacramentum) vaat ettiği müjde sözünden başka bir şey değildir. Rab’bin Sofrası’nı ve vaftizi İsa’nın kendisi başlattığından, işaretler kurtuluşun bildirilmesinde rol oynayabilir. Rab’bin Sofrası’ndaki vaat, İsa’nın Efkaristiya’da öğrencilerine hitap ettiği sözlerde bulunur, günahların bağışlanmasını ve sonsuz yaşamı dinleyiciye iletir ve “Müjde’nin özü ve özetidir”. İsa’nın kurtuluş vaadine, bunun gerçekten kesin olduğunu teyit etmek ve vasiyeti mühürlemek üzere görünür bir armağan olarak eklediği işaret, insanlar için çarmıhta verdiği kendi bedeni ve kanıdır. Bu beden ve kan, ekmek ve şarabın “içinde” ya da “altında” bulunur. Ekmek ve şarap unsurları Mesih’in bedeni ve kanıdır ve bu nedenle Mesih’in veda yemeğindeki vaadinde (promissio) bulunulan vasiyetin (testamentum) dışsal mühürleme ve onaylama işaretidir (sacramentum). Ancak Luther için vaat işaretten daha önemlidir. Çünkü Rab’bin Sofrası, kurtuluşun etkisiyle sadece imanla alınabilen bir lütuf aracıdır.21
1520’den sonra Luther Zwingli, Thomas Müntzer, Kaspar Schwenckfeld, Andreas Karlstadt ve Johannes Oekolampad gibi dışsal-duyusal unsurların kurtuluş aracı olamayacağını savunan ikinci bir cepheyle karşı karşıya kalır. Onlara göre ruhani Tanrı, ilahi lütfun armağanı için bu tür araçları kullanmaz ve ruhani bir olay olan imanın da böyle bir kaçınmaya ihtiyacı yoktur. Ancak Luther bunu görmez, çünkü Tanrı sadece içsel olarak değil, İncil’in sözlü sözü aracılığıyla dışsal olarak da hareket eder. İsa “bu benim bedenim, kanımdır” dediğinde, duyan kişi bu sözlere inanmalı ve İsa’nın sakramentte mevcut olduğunu kabul etmelidir. Bu bizi Luther’in Hristoloji22 anlayışına götürür; İsa Mesih her yerdedir, her yerde mevcuttur, bu da Luther tarafından ubiquität (her yerde bulunma) doktrini terimi altında özetlenmiştir. Luther Mesih’teki iki doğanın birbirine karışması görüşünü reddeder, ancak Mesih’in farklı yerlerde her iki doğada da var olabileceğini savunur. Tanrılık öncülleri insan doğasına “bulaşabilir”. Bu, insan doğasının ilahi doğanın her yerde bulunuşuna ortak oluşu anlamına gelir. Buna communicatio idiomatum realis (gerçek doğaların iletişimi) de denir. Bu, ilahi doğanın yanı sıra insan doğasının da her yerde ve cennette bulunmasını sağlar. Bu düşünceden hareketle Luther, Rab’bin Sofrası’ndaki gerçek mevcudiyeti öğretir. İnsan ve Tanrı olarak İsa gökte Baba’yla hüküm sürer ve aynı zamanda her yerdedir. Sabitlenebileceği yerler (Rab’bin Sofrası ve vaftiz) -bunlara İsa kendisi bağlanır- dışında sabitlenemez ya da tek bir yere (örneğin Tanrı’nın sağına) hapsedilemez.23
Zwingli Rab’bin Sofrası’nı Eski Ahit’teki Fısıh Bayramı’yla ilişkilendirir; bu da Rab’bin Sofrası gibi halka açık bir anma ve şükran kutlamasıdır.
Zwingli ayinin kurban karakterini reddeder ve Rab’bin Sofrası’nı “Mesih’in bize kanıtladığı kurtuluşun bir anısı ve güvencesi olan kurbanı”24 olarak görür. Ekmek ve şarap sembolik olarak cemaate çarmıhta çekilen acıları hatırlatır ve buna işaret eder. Zwingli bu şekilde Rab’bin Sofrası’nı Eski Ahit’teki Fısıh Bayramı’yla ilişkilendirir; bu da Rab’bin Sofrası gibi halka açık bir anma ve şükran kutlamasıdır. Zwingli için Rab’bin Sofrası şu anlamlara gelir: 1) Kilisenin verdiği bir tanıklık ve Mesih’in lütuf kurbanını yüceltme yemeğidir; 2) kurbanın anısına yapılan kutlamadır; ve 3) itiraf ve bağlılık karakterine sahip bir ortak yemektir. Anma ya da “yeniden anma” yoluyla, çarmıha gerilmiş Olan bizim huzurumuza girer, çünkü O’nun kurbanı ebedi kurbandır. Zwingli, törensel sözlerin anlamının significat (araç) anlamını taşıdığını savunur. Sofra’yı başlatan ilk sözlerde, significat olarak yorumlanması gereken bir mecazi anlam, yani est (bu) vardır. Ekmek ve şarap sembolik olarak, Mesih’in çarmıhta acı çekmesine atıfta bulunarak bunu cemaate sadakatle hatırlatır. Antlaşmanın bir işareti olarak yorumlanması gereken yemeğin kutlanmasında, inananlar topluluğu, kentsel toplulukların bağlılık yeminine benzer şekilde, Tanrı’ya ve cemaatine sadık kalacağına dair taahhütte bulunur. Eski Hristiyan kullanımına atıfta bulunarak, sacramenti cemaatin İsa’ya olan yemininin ve bağlılığının bir işareti olarak anlayan Zwingli, Mesih’in kendisinin cemaati içinde etkin olduğu ve sacramentin bir kurtuluş aracı olduğu alayişini reddetmiştir.25
Calvin de Rab’bin Sofrası için üç noktayı ele alır. Rab’bin Sofrası, “Mesih’in görüldüğü” Tanrı’nın görünür lütfunun bir işaretidir. İkinci olarak, bir övgü işlevine sahiptir. Cemaat herkesin huzurunda bir itirafta bulunarak Tanrı’yı över. Üçüncüsü, Rab’bin Sofrası Mesih’le ve birbirleriyle birlikteliğin bir temsili olduğu için, Sofra’dan alanları kardeşlerini sevmeye teşvik eder. Calvin’in ilgilendiği noktalardan birinde Rab’bin Sofrası’nın bilişsel yapısından daha fazlası vurgulanır: “Ekmek ve şarap nasıl bedensel yaşamı sürdürüyorsa, ruhlarımız da Mesih’le beslenir.”26 Bu konuda Zwingli’ye karşı veya onun anlayışına ek bir bakış açısı öne sürmektedir. Ekmeği bölmek, inananlara hakikatin orada mevcut olduğuna dair güvence vermesi gereken şeyin kendisi olmadığını belirterek, bir işaret (symbolum) olduğunu vurgular. Dolayısıyla bu bilişsel süreç Mesih’e gerçek bir katılım sürecidir. Komünyon Mesih’in bedeni ve kanıyla gerçekleşir. Calvin için ayrıca önemli olan, armağan ve kabul ikilemidir. Mesih Rab’bin Sofrası’nda bedenini sunar, ancak bu yalnızca imanlının Kutsal Ruh armağanını kabul etmesi ile gerçekleşir: “Rab bize Ruhu aracılığıyla beden, zihin ve ruhta O’nunla bir olmanın bereketini bahşeder.”27 Mesih’in kanı ve bedeniyle birleşme “ruhsaldır, çünkü Ruh’un gizli gücü bizi Mesih’le birleştiren bağdır.”28 Bu anlayış Luther’le çelişir, çünkü burada bedensel birliktelik yok sayılmaktadır.29
Zwingli ve Luther’in görüşleri üç noktada birbirinden ayrılır: 1) Kutsal Yazılar’daki alegorik konuşmanın kanıtında (“Ben asmayım”), 2) Yuhanna 6:63’te ve 3) Mesih’in bedensel olarak göğe yükselişinde. Luther, Tanrı ve insanın yakın birlikteliğini ayrılmaz bir şekilde ifade eden Mesih’in kişiliğinin iletişimsel süreci üzerinde ısrar eder. Buna karşılık Zwingli, insan doğasının tanrısal doğaya bağımlılığını savunur; dirilişten sonra insan doğası certus locus’ta (belli bir yerde), yani Tanrı’nın sağında oturur. Bu nedenle ekmeğe esaslı bir şekilde bağlanamaz. Calvin için de bu Luther’e yönelik bir eleştiridir. Tanrı’nın yaratılabilir ve bozulabilir olanın içine çok fazla çekilmesi Tanrı’nın yüceliğini azaltır. “O’nun bedenine insan doğasına uymayan hiçbir şey atfedilmemelidir: Bu, sınırsız olduğu iddia edildiğinde ya da aynı anda birçok yerde bulunmasına izin verildiğinde mümkün olabilir.”30 Bu alıntıya göre Calvin, ubiquität (her yerde bulunma) doktrinini olduğu kadar transubstantiation doktrinini de reddetmektedir. Mesih’in bedeni bir insan bedeni olarak kalmalıdır. Buna mekânsal sınırlamaları ve görünürlüğü de dâhildir.31
Sonuç
Görüldüğü gibi Luther, Zwingli ile Calvin’in Rab’bin Sofrası hakkındaki fikir ayrılıklarının sebeplerinden biri Tanrı anlayışlarının farklı olmasıdır. Luther için ekmek ve şarapta İsa’nın bedeni olduğunu kabul eder, Zwingli ile Calvin İsa’nın insan doğasını sadece Rab’bin sağına bağlarlar. Zwingli için Efkaristiya sadece bir anma yemeğiyken, Calvin için –burada Zwingli’nin görüşünden ayrılır– imanı güçlendirme ve ruhta Rab ile birlik olma anlamını taşır. Luther için ikisi de aşırıdır, daha doğrusu İncil’de anlatılanı kabul etmiyorlardır. Rab’bin Sofrası’nda sadece ruhsal bir birlikten değil, bedensel bir birlikten de bahsetmek lazım. İnsanın kendisi değil, Rab’bin kendisi Efkaristiya’da insana yönelir ve kendini insana verir.
Kaynakça
Bayer, Oswald. Martin Luthers Theologie. 3. baskı. (Tübingen, Almanya: Mohr Siebeck 2007)
Calvin, Jean. Unterricht in der christlichen Religion: Institutio Christianae Religionis. (Neukirchen-Vluyn, Almanya: Neukirchener, 2008)
Kinder, E. “Sakramente”. Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG). 3. baskı. Düzenleyen Hans Frhr. V. Campenhausen d.a. (Tübingen, Almanya: J.C.B.Mohr, 1986)
Kaufmann, Thomas. “Luther und Zwingli”. Luther Handbuch. 3. baskı. Düzenleyen Albrecht Beutel. (Tübingen, Almanya: Mohr Siebeck, 2017)
Kühn, Ulrich. “Sakramente”. Systematische Theologie. 11. Cilt (Aachen, Almanya: Gütersloher Verlagshaus, 1985)
Locher, Gottfried W. Die Zwinglische Reformation im Rahmen der europäischen Kirchengeschichte. (Zürich: Vandenhoeck, 1979)
Luther, Martin. Kleiner Katechismus mit Erklärung. (Hamburg, 2005)
Luther, Martin. Die Gefangenschaft der Kirche: De captivitate Babylonica ecclesiae, praeludium. (München, 1983)
Schnurr, Jan Carsten. Repetitorium KG III: Reformation. (Gießen, Almanya, 2022).
Sommelath, E. ve Kreck, W. “Sakramente”. Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG). 3. baskı. Düzenleyen Hans Frhr. V. Campenhausen d.a. (Tübingen, Almanya: 1986)
Van der Leeuw, Gerardus. Sakramentales Denken. (Kassel, Almanya: J. Stauda Verlag, 1959)
Wendebourg, Dorothea. “Taufe und Abendmahl”. Luther Handbuch. 3. baskı. Düzenleyen Albrecht Beutel. (Tübingen, Almanya: Mohr Siebeck, 2017)
Zwingli, Huldrych. Auswahl seiner Schriften. Düzenleyen Edwin Künzli. (Stuttgart: Zwingli Verlag, 1962)
- 1E. Kinder, “Sakramente”, Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), dü. Hans Frhr. V. Campenhausen d.a. (Tübingen, Almanya: J.C.B.Mohr, 1986), s. 1321-1322.
- 2A.g.e., s. 1323.
- 3A.g.e., s. 1324.
- 4A.g.e., s. 1325-1326.
- 5A.g.e., s. 1324.
- 6Siegfried Zimmer, “Luthers Verständnis der Sakramente, 7.7.1.”, Worthaus, 02.07.2017 https://worthaus.org/mediathek/luthersverstaendnisdersakramente/ > (13.05.2024 tarihinde erişildi).
- 7Thomas Kaufman, “Luther und Zwingli”, Luther Handbuch, dü. Albrecht Beutel (Tübingen, Almanya: Mohr Siebeck, 2017), s. 184-186.
- 8A.g.e., s. 186.
- 9A.g.e., s. 184-192.
- 10Jan Carsten Schnurr, Repetitorium KG III Reformation (Gießen, Almanya: 2023), s. 11-12.
- 11A.g.e., s. 11-12. Ayrıca bkz. Kinder, “Sakramente”, s. 1323-1326.
- 12Kinder, “Sakramente”, s. 1326.
- 13E.Sommerlath-W. Kreck, “Sakramente”, Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), dü. Hans Frhr. V. Campenhausen d.a. (Tübingen, Almanya: J.C.B.Mohr, 1986), s.1326-1328. Ayrıca bkz. Oswald Bayer, Luthers Theologie (Tübingen, Almanya: Mohr Siebeck, 2007), s. 46-50.
- 14Bayer, Luther, s. 231-238. Ayrıca bkz. Zimmer, “Luthers Verständnis der Sakramente”.
- 15Gottfried W. Locher, Die Zwinglische Reformation im Rahmen der europäischen Kirchengeschichte (Zürich: Vandenhoeck, 1979), s. 219.
- 16A.g.e.
- 17Jean Calvin, Unterricht in der christlichen Religion, Institutio Christianae Religionis (Neukirchen-Vluyn, Almanya: Neukirchener Verlag, 2008), IV.14.1.
- 18A.g.e.
- 19Ulrich Kühn, “Sakramente”, Handbuch Systematischer Theologie, Cilt 11 (Aachen, Almanya: Gütersloher Verlagshaus, 1985), s. 102-108.
- 20Martin Luther, Kleiner Katechismus mit Erklärung, (Hamburg: 2005), s. 157.
- 21Bayer, Luther, s. 245-248. Ayrıca bkz. Thomas Kaufmann, “Luther und Zwingli”, Luther Handbuch, dü. Albrecht Beutel, 3 baskı (Tübingen, Almanya: Mohr Siebeck, 2017), s. 184-194.
- 22Dü. Notu: “Mesih hakkındaki öğreti” anlamına gelen Grekçe terim.
- 23Gerardus van der Leeuw, Sakramentales Denken, (Kassel, Almanya: Stauda Verlag, 1959), s. 65-71.
- 24Huldrych Zwingli, Auswahl seiner Schriften, ed. Edwin Künzli, (Stuttgart: Zwingli Verlag, 1962), s. 111.
- 25Kühn, “Sakramente”, s.112-119.
- 26Calvin, Institutio, IV.17.1.
- 27Calvin, Institutio, IV.17.12.
- 28Calvin, Institutio, IV.17.13.
- 29Van der Leeuw, s. 65-71.
- 30Calvin, Institutio, IV.17.19.
- 31Locher, Zwinglische, s.221-224.
